COMBATES POR LA HISTORIA.
OTRAS HISTORIAS.
Antonio Torres Montenegro
Introducción
Me gustaría empezar esta charla intentando interpretar algo de esa movilización que nos ha reunido hoy aquí en la Universidad de Panamá para el II Encuentro Internacional de Historia Oral “Construyendo otra Historia: Fuentes y Metodología” y el II Encuentro Nacional de Historia Oral “Experiencias Historiográficas Docentes y Visuales”.
En 2005, el Colectivo de Historia Oral y la Asociación Pedagógica por el Trabajo Social bajo la coordinación del Profesor Fabio Castro Bueno, realizaron en la Universidad Nacional de Colombia el I Encuentro Internacional de Historia Oral “Oralidad y Archivos de la Memoria” y el I Encuentro Nacional de Historia Oral “Usos y Expresiones de la Oralidad en la Educación”. En aquella oportunidad estuvimos reunidos profesores y pesquisadores de Méjico, Cuba, Venezuela, Ecuador, Bolivia, Argentina, Panamá, Brasil y Colombia. Pudimos apreciar las presentaciones de importantes trabajos en el área de historia, antropología, sociología, educación, literatura, así como la proyección de vídeos especiales, documentales y diversas actividades artísticas. Esas presentaciones revelaron reflexiones y análisis muy significativos que mediaban la utilización de fuentes orales y disfrutaban de un excelente nivel académico. De repente, los participantes, todos nosotros, fuimos sorprendidos con el estrecho conocimiento de que disfrutábamos acerca de lo que estábamos pesquisando, escribiendo, debatiendo en nuestros países, universidades, sociedades, a pesar de situarnos tan próximos, geográficamente. Esta es la primera cuestión que pongo en evidencia, o sea, ¿qué nos hace tan próximos y al mismo tiempo tan distantes?
Este movimiento que se propone congregar profesores y pesquisadores latino-americanos, incentivando la participación de profesores y pesquisadores de otros continentes, se identifica y se refleja en las palabras de la profesora Marcela Camargo de la Universidad de Panamá cuando afirma que uno de nuestros objetivos es compartir experiencias, discutir teorías, reconocer metodologías, identificarnos con la vida de otras y de otros, fortalecer nuestras luchas contra la negación de la memoria, hacer amistades, constituir redes.
Pienso que históricamente vivimos un momento muy especial en América Latina que exige de nosotros en cuanto antropólogos, sociólogos, historiadores y educadores una práctica dialógica y una reflexión crítica que posibiliten una relectura del pasado, buscando de forma permanente otras respuestas para el presente. Esa búsqueda constante, esa reinterpretación del pasado puede propiciar elementos que nos ayuden a romper con las prácticas y los discursos de dominación, discriminación y desigualdad que se perpetúan muchas veces por medio de recreaciones y reinvenciones que se actualizan permanentemente. Cuando me refiero a una práctica dialógica, estoy pensando en la necesidad innegociable de preservar la libertad de pensamiento y de expresión como condición esencial para que la circulación de ideas, proyectos y oposiciones se propague por la sociedad. Todavía, como afirma el filósofo Gilles Deleuze, si las opresiones son tan terribles es porque impiden los movimientos (1)
Existen, en la actualidad, gobiernos recién elegidos considerados de izquierda, por más impreciso que sea este concepto, en Bolivia, Ecuador, Venezuela, Uruguay, Argentina, Chile, Nicaragua y Brasil. Tenemos conciencia que hay muchas diferencias entre esos países y que, de alguna forma, Venezuela, Bolivia, Ecuador y Nicaragua preservan una uniformidad política, mientras que Brasil, Argentina, Chile y Uruguay mantienen una cierta autonomía, o lo que es lo mismo, propuestas diferenciadas, podríamos así decir. Tal vez uno de los grandes desafíos para todos nosotros, en cuanto intelectuales, sea el de encontrar formas de actuar en nuestros países de manera que pudiéramos contribuir para que esos gobiernos que se han elegido, afirmando romper con la tradición neo-liberal y conservadora, reinante en el continente, no fracasaran y dieran oportunidades para que surgiera una nueva rodada de gobiernos de derecha.
Realizadas esas consideraciones de carácter histórico general, paso a reflexionar sobre dos temas que, de alguna forma, considero centrales al trabajo que utiliza las fuentes orales y al movimiento/encuentro latino-americano. El primer tema se refiere a la memoria y el segundo al imperialismo cultural.
En defensa de la memoria
Iniciaría entonces por la memoria, destacando la actualidad no apenas académica de ese tema, sino también política, en el sentido más amplio que podamos atribuirle a ese concepto. Rescato un acontecimiento que, a pesar de referirse a la memoria de un genocidio ocurrido en la primera mitad del siglo 20, en la Europa Oriental, la lucha por silenciar, por olvidarse de ese pasado, continúa haciendo víctimas. Me refiero al asesinato del periodista armenio Hrant Dink, editor del semanario bilingüe Agos, ocurrido el viernes 19 de enero de 2007, en Estambul. Durante la Primera Guerra Mundial, el gobierno turco, afirmando que los armenios eran traidores, procedió a la deportación de la población de Armenia al desierto, lo que resultó en la muerte de centenas de millares.
Dink transmitía, por intermedio de sus artículos, la necesidad de luchar contra el silencio y el descuido de ese pasado. Sin embargo, sufría constantes amenazas. Hasta llegó a ser procesado por haber dado una entrevista a un periódico suizo, para el cual afirmó que 30 mil curdos y 1 millón de armenios fueron muertos en esas tierras y nadie parece atreverse a hablar sobre esto. Entre tanto, no podemos pensar en ese asesinato apenas como un acto aislado, cometido por un joven de 17 años, asociado a una cadena de odio religioso y nacionalista que aún gana fuerza entre diversos grupos en Turquía.
La Constitución del país, en su artículo 301, afirma que cualquier persona que ofenda a su país o al pueblo turco puede ser procesada. O sea, hay una política oficial de control de la memoria, del pasado, de la historia; la lectura o la relectura del pasado están siempre en constante vigilancia, siendo controladas. El silencio que ha dominado y domina ese genocidio le habría propiciado a Hitler un argumento decisivo para su política de exterminación. Según Janine Altounian, Hitler había declarado en 21 de agosto de 1939: Les ordené a las unidades especiales del SS que se apoderaran del frente polonés y que mataran sin pena alguna a hombres mujeres y niños. ¿Quién aún habla de los exterminios de los armenios, hoy en día? (2). Esas cuestiones han adquirido una importancia vital en nuestros tiempos, en los que las políticas de la memoria están en el foco de la historia.
En reciente Encuentro Internacional de Historia Oral, ocurrido en Sydney en Australia, la conferencia de apertura realizada por el Profesor Peter Read (3), tuvo como título: La verdad que nos tornará completamente libres: reconciliación nacional, historia oral y conspiración del silencio. El objetivo de su conferencia fue poner en discusión la relación entre memoria y políticas nacionales de reconciliación, comparando la política de la memoria de Chile, posterior al período Pinochet a la de Australia, la política oficial de reconciliación nacional que se había establecido frente al robo de millares de niños aborígenes sustraídos de sus familias.
Empezando por el análisis del asesinato de millares de hombres y mujeres por el régimen Pinochet, Peter Read registra y destaca el significativo informe realizado por la Comisión Nacional, que entrevistó a millares de víctimas presas y torturadas por la dictadura chilena. En ese documento es posible comprender que la perspectiva de reconciliación nacional propuesta a partir de ese informe, no había sido alcanzada al conocerse lo que había ocurrido por intermedio de los relatos orales, sin embargo, cuando se descubría la identidad de los torturadores, ellos sí podrían ser llevados a juicio. (4)
Para el autor, la cuestión o la pregunta que se coloca: por medio de la historia oral, ¿es posible alcanzar la reconciliación nacional? O sea, ¿ésta garantiza el acceso a la verdad? Sobre todo, considerando cómo es de difícil entrevistar a los torturadores. Aunque su conferencia se proponía a reflexionar acerca del proyecto de Reconciliación Nacional, relatando y reflexionando de forma comparativa entre el caso de Chile y el de Australia, afirma que su objetivo no es realizar cualquier crítica al gobierno de Chile, porque no estaba allá, porque no era chileno. Su cuestión es pensar la historia de Australia y en especial, el caso de la historia de los aborígenes, en un país que nunca había sido amenazado por la instabilidad política.
En este sentido, revela Peter Read que en 1990 el segmento laboral del gobierno de Australia implementó el Consejo de Reconciliación de Aborígenes. Ese Consejo, constituido por 15 aborígenes y 15 no aborígenes, debería presentar en el año 2000 un documento de reconciliación nacional. Dicho documento, al ser concluido y aprobado por la Comisión instaurada, fue sometido a las comunidades aborígenes y después de una prolongada y delicada negociación, aceptado por éstas.
Sin embargo, el nuevo gobierno, de cuño conservador, rechazó el documento elaborado por la Comisión. En seguida, dicho gobierno destinó un millón de dólares a un proyecto de historia oral para registrar la historia de toda una generación de niños aborígenes robados. Ese proyecto, coordinado por la Biblioteca Nacional da Australia, propuso como uno de sus objetivos oír a todos los que de alguna forma habían participado de la construcción de aquella historia: las chicas, hoy en día adultas, sus padres, los misionarios, los funcionarios de las instituciones que participaban del internamiento, la policía que los capturaba, así como los funcionarios de órganos gubernamentales responsables por esa política.
Por intermedio de entrevistas orales, grabadas, centenas de relatos de memoria registraron marcas y significados acerca del pasado. La cuestión que se desea plantear es que si posteriormente a esa profusión memorialista sería oportuno el trabajo del historiador; o sea, si a partir de las cuestiones que la sociedad actual coloca, con la ayuda de otras fuentes documentales y de referencias teórico-metodológicas sería elaborada una historia de la generación de niños aborígenes robados. A lo que la sociedad tendrá acceso frente a ese expresivo archivo oral será a las narrativas de acusación, relatos de sufrimientos, confesiones de culpa, corriéndose el riesgo de no romper con el círculo del pasado. Sin embargo, ha sido en un artículo de Maria Helena Capelato, “Memoria de la dictadura militar en Argentina: un desafío para la Historia” (5), que he encontrado elementos teóricos e historiográficos para enfrentar de manera más efectiva el impasse metodológico que la publicación de las historias de vida de los padres me colocaba.
La historiadora presenta un cuadro muy significativo al debate que se establece en Argentina, en torno del tema historia y memoria, con base en un conjunto de relatos de los perseguidos, de los presos y de los torturados por la dictadura militar que se mantuvo en el poder desde 1976 hasta 1983. Las reflexiones construidas, valiéndose de una experiencia histórica directa, han posibilitado historiar el debate y establecer nuevos parámetros de análisis. Siguiendo el sendero del debate político que se delineó al término del régimen militar en Argentina, Maria Helena Capelato resalta la relevancia social, histórica y política de la publicación del Informe – también conocido como Nunca Más – que presenta las declaraciones de 1092 testigos, en las que se describen las crueldades atroces, las formas de tortura, los asesinatos denunciados por familias de desaparecidos y de víctimas libertadas o mismo de las que escaparon de los campos de concentración. Ese documento puede ser considerado como el acto de fundación de la construcción de la memoria de la dictadura en Argentina. En los años siguientes van a surgir otras manifestaciones de la memoria, por medio de películas, piezas teatrales, exposiciones de fotos y conmemoraciones de fechas significativas. Todo ese conjunto de signos que provenientes del pasado intenta establecer una versión realista y definitiva de la historia por medio de la memoria.
Observase, entonces, cómo en la década de 1990 la memoria acerca del período de la dictadura se ampliaba considerablemente y los abusos de la memoria empezaban a configurarse como un problema. ¿Qué debemos recordar y de qué debemos olvidarnos para poder atender al presente y al futuro?
El desafío de superar ese impasse empieza a ser evidenciado por la sociedad y en ese sentido, algunas publicaciones, como Los trabajos de la memoria, de la socióloga argentina Elizabeth Jelin, presentan una significativa contribución a este debate. La historiadora Beatriz Sarlo, en su estudio “Tiempo pasado. Cultura de la memoria y giro subjetivo”, insiste con mucha propiedad en que la memoria debe servir a la comprensión y no apenas a la rememoración. Es posible, por medio de la experiencia histórica de la dictadura y de las reflexiones que suscita, entre intelectuales argentinos, considerar también un pasaje del libro de Jean Marie Gagnebin, “Recordar, escribir, olvidar”, en el que la autora afirma:
No se trata de recordar el pasado, de tornarlo presente en la memoria para permanecer en el registro de la queja, de la acusación, de la recriminación [...] En oposición a esas figuras melancólicas y narcisistas de la memoria, Nietzsche, Freud, Adorno y Ricoeur, cada uno en su contexto específico, ha defendido un recuerdo activo: un trabajo de elaboración y de luto en relación al pasado, realizado por medio de un esfuerzo de comprensión y de entendimiento del pasado y también, del presente. Un trabajo que, ciertamente, recuerda a los muertos, por piedad y fidelidad, pero también por amor y atención a los vivos. (6)
Esas reflexiones vienen a enriquecer todo ese debate, al apuntar los riesgos y armadillas de la polifonía memorialística. Sin embargo, al adoptarse a una perspectiva de la memoria como trabajo, como elaboración y reelaboración que atiende al presente, es posible establecer un diálogo muy fecundo con la historia, con la sociología, con la antropología, con la educación, en síntesis con las demás áreas del conocimiento.
En las pesquisas que vengo desarrollando (desde fines de la década de 1990), he realizado decenas de entrevistas con padres que emigraron de países de Europa y también de los EEUU para Brasil, en las décadas de 1950/1960. Entre esas entrevistas, cinco historias de vida, de dos padres holandeses, dos franceses y un belga, me han parecido emblemáticas. Planeé durante años publicarlas, sin embargo, el recelo de ser denominado “historiador oral”, me ha hecho guardarlas durante casi diez años. Escribí apenas algunos pocos artículos, en los que las comentaba.
Sin embargo, todo ese debate actual sobre la relación historia y memoria, que he relatado en esta conferencia, me ha ayudado a entender que el gran desafío a la publicación de esos documentos de la memoria, de manera íntegra, sólo se torna posible si se interrumpe el dominio de los significados memorísticos. Si la escritura historiográfica/antropológica/sociológica/política proyecta otro sentido y otro significado para aquellas memorias, podrá articular y atender a las cuestiones y a los desafíos del presente y del futuro. En última instancia, si es capaz de instituir aquello que el filósofo Walter Benjamin denomina de una historia a contrapelo.
El imperialismo cultural
La problemática que he elaborado, después de incansables lecturas de esas cinco entrevistas, estudios de una vasta historiografía sobre el tema y las desafiadoras reflexiones de algunos teóricos, ha sido la del colonialismo como dominación política y cultural. Mis pesquisas y análisis de documentos orales y escritos acerca de la década de 1950/1960 han posibilitado comprender que, para la Iglesia Católica, o más propiamente para su cuerpo dirigente, Brasil era visto como un país al que los padres deberían ser enviados no apenas en misión religiosa, pero también política. La encíclica de Pío XII “Fidei Donum”, publicada alrededor de 1955, convocaba a los obispos de países europeos y de los EEUU a que enviaran padres en misión a África y América Latina, con el objetivo de combatir el protestantismo, el espiritismo y el comunismo.
Se podría imaginar lo que representaba para Brasil y también para muchos países de América Latina recibir a un ejército de padres que emigraba, con la perspectiva de que irían a un país atrasado, en los aspectos religioso, cultural, social, político y económico y que además, su misión sería la de salvar a ese pueblo de la “oscuridad del atraso”. Al fin y al cabo, de manera general, es esa la percepción y la concepción de la mayoría de las personas que son educadas y formadas en los países del hemisferio Norte.
En esa caminada que no es apenas intelectual pero también de vida, mucho me han ayudado las reflexiones de Edward Said, en ‘Cultura e Imperialismo’. Éste despertó mi atención para la dimensión amplia y compleja de cómo la dominación económica exterior se opera por medio de un dominio simultáneo en el campo cultural. En ese sentido, considerando la invitación expresa en la encíclica Fidei Donum, ésta puede ser leída desde una perspectiva imperialista. Esos padres no venían en misión apenas para discutir y reflexionar conjuntamente con los cristianos de Brasil acerca del protestantismo, del espiritismo y del comunismo. Al contrario, su objetivo era educar, reeducar, enseñar valores y principios por medio de discursos y prácticas de combate al protestantismo y al comunismo. En última instancia, los padres tenían una misión: realizar un combate religioso y político.
Es posible considerar esta visión del dominio cultural de la Iglesia Católica, tomándose por base las directrices generales expresas en la Encíclica, como una perspectiva de análisis macro-histórica; en la que ella, de cierta manera, informaba la concepción del mundo de una gran parcela de los padres. Sin embargo, cuando se puede apoyarse en el trabajo en los relatos orales, un tipo de documentación que posibilita conocer un nivel de experiencia micro, se entiende que “[...] no significa apenas aumentar (o disminuir) el tamaño del objeto en el visor, significa modificar su forma y su trama.” (7) Así es que el padre holandés Lambertus Bogaard, al narrar su llegada a Recife, reconstruyó la experiencia de un choque cultural entre la representación construida/aprendida acerca de Brasil y su propia vivencia. Su relato revela la visión colonialista que los países de Europa han construido de América Latina: “La idea que teníamos en Holanda, de Brasil, era la de un país completamente atrasado. Cuando desembarqué en Recife, me quedé sorprendido con todos aquellos edificios. Pensaba que iba a encontrar especialmente a indios y a negros pobres y atrasados, pero fue exactamente lo contrario.” (8)
Sin embargo, aunque formados en esa visión etnocéntrica, excluyente de otras culturas, muchos padres (y seglares) son capaces de reelaborar y reconstruir sus referenciales y por extensión, sus discursos y prácticas, como expresa el relato de Lambertus:
Nuestra filosofía era la de ayudar al desarrollo del país. Nos sentíamos también responsables, luego, pensábamos que teníamos que hacer las cosas por otros caminos; no valía la pena hacer las mismas cosas. Entonces eso fue creando problemas, pero eso sucede con todos, padres y seglares, que vienen de fuera para ayudar al Brasil. Piensan que sólo ellos tienen las respuestas y pueden imponer sus ideas. Cuesta entender que no podía ser así. Infelizmente hay gente que nunca llega a entender eso. Lógicamente, el catolicismo en Brasil es diferente del de Holanda. En Brasil, hay mucha superstición, miedo de almas, mucho fanatismo, etc. El padre tiene un poder enorme en la comunidad católica. Cuando llegué a Brasil (especialmente al interior), los que mandaban eran el alcalde, el delegado, el juez y el vicario. Lo que el padre decía era ley. En Holanda es diferente. Aquí en el Nordeste no hay diálogo. El seglar sólo obedece. Por otro lado, el padre es subordinado del obispo. El obispo manda y desmanda. Este, a su vez, no asume nada, a no ser la obediencia al Papa. Es una pasividad extremada, lo que incluye el miedo de asumir responsabilidades y de luchar por sus ideas y convicciones. ¡Dios no puede aceptar tal religión! Muchas veces les decía a los compañeros padres y a los fieles: “¡Reaccionen!. ¡Dejen de ser pasivos!” (9)
La postura de que él, el europeo, es quien tiene el conocimiento y la población nada sabe es algo propio de la cultura colonialista e imperialista de Europa. Lambertus asegura que, con mucho esfuerzo, aprendió que no podía o no debía ser “de esa manera”. Sin embargo, muchos no llegan a tener el entendimiento que afirman haber alcanzado. Sobre ese conjunto de padres que nunca había cambiado su perspectiva colonialista, se podía imaginar la influencia y el papel ejercido por ellos en la formación de una visión del mundo de parte de significativas parcelas de la población. Lambertus revelaba aún el choque producido por las prácticas de poder que dominaban la sociedad y la estructura de la Iglesia Católica, así como en su relación con los seglares.
El discurso y la práctica de un padre como Lambertus Bogaard, de cierta forma, propician elementos para entender el porqué una parte del clero pasó a ser acusada de comunista, después de 1964, o de progresista, como la prensa en el período los denominaba. No fue necesariamente lo que se podía pensar como una formación de izquierda, o una práctica de padre operario en Europa, lo que transformó parte del clero en adversaria del régimen militar, sino su propia formación en los principios de la ciudadanía.
Aún explorando la lógica del dominio cultural de la Iglesia Católica y su perspectiva “imperialista”, que, de cierta manera, sigue la lógica de los países denominados ricos, pude encontrar elementos muy significativos para la reflexión que paso a desarrollar en este texto, al leer un segmento del relato de la historia de vida del padre Joseph Comblin. La historia que narra, de alguna forma, hace recordar el texto Imperialismo de Hannah Arendt, mismo que ese paralelo tenga una dimensión mucho más metafórica. Afirma la filósofa: “La expansión como objetivo permanente y supremo de la política es la idea central del imperialismo [...] Con el lema ‘expansión-por-amor-a-la-expansión’, la burguesía intentó – y parcialmente consiguió – persuadir a los gobiernos nacionales de la idea de ir en busca del camino de la política mundial”. (10) Para la autora, lo que caracterizaba el imperialismo era la constante expansión.
En vista de esas consideraciones, paso, ahora, al primer segmento del relato del padre Comblin, al reconstruir la aprehensión de su proyecto de vida sacerdotal fuera de Europa:
Terminé los estudios en 1950. Pedí para hacer una experiencia en una parroquia. Un día el obispo auxiliar me llamó para decirme: “Ud. va a la parroquia del Sagrado Corazón en Bruselas.” Era el tercer cooperante de la parroquia que contaba con 10.000 habitantes y cuatro sacerdotes. Era una parroquia que ya había pertenecido a la clase media alta, pero empezaba a entrar en decadencia porque los ricos iban a vivir en barrios más modernos y quien vivía en casas viejas era de un nivel económico más bajo. Sin embargo, los pobres no eran numerosos.
En breve entendí que con esa pastoral la Iglesia iba a ser abandonada en una generación. Aún un 40% de la población iba a misa. Aparentemente, todo corría bien. Sin embargo, a cada año disminuía la proporción de practicantes, en todos los sacramentos. Y sobretodo, la fe se debilitaba. Los valores cristianos, traídos desde el mundo rural, estaban siendo sustituidos por los valores de la nueva sociedad: dinero, consumo, competición, gozo. Y nada se hacía. El clero ciego, completamente tranquilo, viviendo una vida bien pacata; la condición material de la Iglesia cada vez más próspera. No veían nada. La Iglesia nada hacía para resistir a la invasión de esa civilización materialista de consumo que tomaba cuenta de todo. (11)
Así como Hannah Arendt afirma que el capitalismo alcanza una etapa en la que no hay más cómo crecer en el espacio de la nación, Comblin no veía futuro en la Iglesia Católica en su propio país, que aunque próspera materialmente, estaba en decadencia. No había planes de mudanza, lo que se vislumbraba era apenas consolidar lo que ya estaba realizado. La manera como describía su inquietud y desacuerdo, con la situación de la Iglesia en Bélgica, lo llevaba a pensar en ir a actuar en otro país. Pensaba inicialmente en África. Y él mismo afirmaba que, para un belga, esta era la primera idea que venía a la mente. Sin embargo, la convocación de Pío XII, para que los obispos enviaran padres a la América Latina, atendió, de alguna forma, a su inquietud:
Empecé a quedarme preocupado y más tarde, desesperado. Sentía que toda la Iglesia en Europa estaba en el camino de la decadencia y de la desintegración, porque nada ofrecía a los contemporáneos. Tan sólo había esa obsesión del comunismo, que Pío XII alimentaba sistemáticamente. Presté atención a una citación del padre Leiber, que encontré en un libro de Friedrich Heer, un historiador austriaco. La citación era la siguiente: el padre Leiber explicaba que actualmente, la Iglesia era como una fortaleza sitiada en una isla. Fueron destruidos todos los puentes y echaron la llave al agua. Y por más que se deseara, la iglesia no podía salvarse. Así pensaba el hombre que más conocía los pensamientos del Papa. De hecho, Pío XII había destruido todos los puentes que pudieran dar acceso al mundo y condenado a todos los católicos que buscaban acercarse a ese mundo.
Empecé a pensar: “No voy a dedicar mi vida a contemplar la decadencia de la Iglesia en Europa y finalmente su agonía. Voy a intentar encontrar en el mundo otra posibilidad. Pero ¿dónde?”. La primera idea que venía a la mente de un belga era África. Sin embargo, ninguna puerta fue abierta y el desastre parecía cada vez más inevitable. El desastre ocurrió en la década de los años 60 del siglo XX. La Iglesia europea había sido golpeada de muerte por la gran revolución cultural de estos años, sobretodo en 1967 y 1968. Sus pilares morales tradicionales habían caído por tierra con la revolución sexual. Las mujeres habían dejado de transmitir el catolicismo a sus hijos. El capitalismo salvaje del neo-liberalismo se había establecido. La democracia cristiana había entrado en decadencia. Había presenciado todo esto desde lejos. Nada me sorprendía más. El milagro había sido el Concilio que se había reunido antes del desastre. De esta manera, pude elaborar un mensaje para el futuro. Diez años más tarde, el Vaticano II no había sido posible.
De esta época guardé grandes amistades y la impresión de haber perdido los mejores años de la vida. La iglesia europea se había ahogado en el sistema parroquial. ¿Cómo es que el clero local no se daba cuenta? Todos los días ellos renovaban las ilusiones. Simulaban que aún todo existía, simplemente porque tenían la agenda llena de compromisos con una infinidad de pastorales, sin contenido real significativo. Entonces apareció lo imprevisible. Pío XII les hizo a todos los obispos de Europa y de América del Norte un llamado urgente para que enviaran sacerdotes a América Latina.
Se puede comprender por medio de estos relatos (Lambertus Bogaart y Joseph Comblin) que la perspectiva de “imperio religioso”, mantenida hace siglos por la Iglesia Católica, había contribuido al contexto de la Guerra Fría, decisivamente, para su alineamiento al anticomunismo dominante. Entre tanto, al nivel de las micro-relaciones es posible percibir cómo diversos padres, al aceptar misiones en otros países, no iban necesariamente a atender o cumplir el papel definido por la cúpula de la Iglesia. Simultáneamente, frente a la rígida estructura del poder, en el interior de la Iglesia, muchos padres entraron en choque con la orientación de los obispos, a quienes estaban sometidos. Este choque o este conflicto de poder, en la relación entre obispos y padres es tema para otra pesquisa.
El análisis de los relatos de la historia de vida de los padres, al ser articulado a una discusión historiográfica y metodológica del imperialismo y de la dominación cultural de la Iglesia Católica, ha dado otro significado a esa documentación oral. De esa forma, al romper con las armadillas de una polifonía memorística, torna el sentido o el significado de la historia la marca dominante y también posibilita establecer un diálogo productivo entre la historia y la memoria que amplían y enriquecen la operación historiográfica.
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VIRILIO, Paul e Sylvere Lotringer. Guerra Pura. A militarização do cotidiano. São Paulo. Editora Brasiliense, 1984.
Notas:
1.DELEUZE, Gilles. Conversações. Trad. Peter Pál Pelbart. Rio de Janeiro: Ed. 34. 1992. Pág. 152.
2. ALTOUNIAN, Janine. Ouvrez-moi seulement les chemins d´Arménie. Paris. Les Belles Lettres, 1990, p. 1.
3. Peter Read, diretor do Centro de Estudos Indígenas da Australian National University.
4. READ, Peter. The Truth Which Will Set Us All Free: National Reconciliation, Oral History and the Conspiracy of Silence. Recife. Revista CLIO – Programa de Pós Graduação da UFPE. 2006. P. 185.
5. CAPELATO, Maria Helena. Memória da ditadura militar Argentina: um desafio para a hsitória. In: Clio. 2006. Recife. Editora da UFPE. 2006. (No prelo)
6. GAGNEBIN, Jean Marie. Lembrar, escrever, esquecer. São Paulo: Ed. 34, 2006, p. 102y 105.
7. REVEL, Jacques. Microanálise e construção do social. In: ______ (Org.) Jogo de escalas: a experiência da microanálise. Trad. Dora Rocha. Rio de Janeiro: Editora da FGV, 1998, p. 20.
8. Entrevista com o padre Lambertus Bogaard, em 22 e 23 de agosto de 1998.
9. Padre Lambertus Bogaard, entrevista citada.
10. ARENDT, Hannah. O sistema totalitário. Trad. Roberto Raposo. Lisboa: Dom Quixote, 1973. p. 186-187.
11. Entrevista com o padre Joseph Comblin, em 07 e 24 de março de 1998.
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