Los Derechos Humanos como campo de luchas por la diversidad humana: Un análisis desde la sociología crítica de Boaventura de Sousa Santos1
Resumen
La Declaración Universal de los Derechos Humanos establece que todos los seres humanos son iguales en dignidad y derechos. Sin embargo, existen muchas y poderosas razones para cuestionar la supuesta universalidad atribuida a los derechos humanos. El objetivo principal de este artículo es el de realizar una crítica a la concepción universalista de los derechos humanos a la luz de las aportaciones de la sociología de Boaventura de Sousa Santos. Este autor plantea, a partir de diálogos interculturales sobre las diferentes concepciones de la dignidad humana, una reconstrucción cosmopolita y emancipadora de los derechos humanos que sea capaz de evitar sus actuales sesgos eurocéntricos y responder a las exigencias de nuestras sociedades culturalmente pluralistas y democráticas.
Palabras clave: derechos humanos, globalización hegemónica, globalización
contrahegemónica, diálogo intercultural, emancipación social.
Human Rights as a Battle Field for Human Diversity: An Analysis
Based on the Critical Sociology of Boaventura de Sousa Santos
Abstract
The Universal Declaration of Human Rights establishes that all human beings are equal
in dignity and rights. However, there are many and powerful reasons to question the
supposed universality attributed to human rights. The principal objective of this article
is to carry out a criticism of the Universalist conception of human rights under the
light of the contributions of the sociology of Boaventura de Sousa Santos. This author
proposes, based on intercultural dialogues about the different concepts of human dignity,
a cosmopolitan and emancipatory reconstruction of human rights that is capable of
avoiding its current Eurocentric slants and responding to the demands of our culturally
pluralist and democratic societies.
Keywords: human rights, hegemonic globalization, counterhegemonic globalization,
intercultural dialogue, social emancipation.
Os Direitos Humanos como campo de luta pela diversidade. Uma
análise a partir da sociologia crítica de Boaventura de Sousa Santos
Resumo
A Declaração Universal dos Direitos Humanos estabelece que todos os seres humanos
são iguais em dignidade e direitos. No entanto, existem muitas razões poderosas para
questionar a suposta universalidade atribuída aos Direitos Humanos. O objetivo principal
desse artigo é fazer uma crítica à concepção universalista dos Direitos Humanos à luz
das contribuições da sociologia de Boaventura de Sousa Santos. A partir dos diálogos
interculturais sobre as diferentes concepções de dignidade humana, este autor propõe
uma reconstrução cosmopolita e emancipada dos Direitos Humanos capaz de evitar
seus atuais vieses eurocêntricos para responder às exigências das nossas sociedades
culturalmente pluralistas e democráticas.
Palavras-chave: Direitos Humanos, globalização hegemônica, globalização contra-
hegemônica, diálogo intercultural, emancipação social.
No se debe defender ni el universalismo ni el relativismo,
sino más bien el cosmopolitismo, es decir, la globalización de
las preocupaciones morales y políticas y las luchas contra la
opresión y el sufrimiento humanos
Santos (2000: 273)
Introducción: una sociología crítica y emancipadora
Con sus reflexiones filosófico–políticas sobre el problema del mal y la
violencia totalitaria Hannah Arendt nos enseñó la importancia que la
actividad de pensar autónomamente tiene a la hora de prevenir o evitar
el enorme daño que unos seres humanos son capaces infligir a otros. Al
acuñar el concepto de «banalidad del mal», la filósofa política alemana
denunció cómo la «pura y simple irreflexión» (Arendt, 2004:418) sobre
lo que uno mismo está haciendo puede bloquear la capacidad humana
de sentir horror e indignación ante cualquier manifestación pública de
terror y monstruosidad.
Según Arendt, fue justamente este déficit de
pensamiento reflexivo la razón principal que llevó al criminal nazi Adolf
Eichmann a adoptar un asombroso y cómplice automatismo como
pauta de comportamiento. Tal y como lo describe la propia Arendt, que
en 1961, cubriendo la noticia para el rotativo New Yorker, presenció en
Jerusalén el juicio contra el que fuera Teniente Coronel de las SS, éste no
era un hombre con motivaciones especialmente perversas ni ambiciones
demoníacas, sino una persona normal, «totalmente corriente» (Arendt,
2002:30), que incluso demostraba una actitud ejemplar hacia su familia
y cumplía escrupulosamente con su función dentro del engranaje nazi:
la de gestionar la deportación de miles de judíos hacia los campos de
exterminio. ¿Cuál fue entonces el mal que cometió? No haberse atrevido
a pensar por sí mismo mediante un juicio reflexivo sobre el por qué y
el para qué de sus actos. Mientras desempeñó sus responsabilidades,
Eichmann ejecutó siempre con obediencia ciega los imperativos de un
régimen político y social que consideraba legítimo e incuestionable,
se limitaba simplemente a aplicarlos con lealtad, sin poner nunca en
causa su contenido. Se sumió así en una atrofiante, estúpida y cómoda
pereza mental que le hizo abdicar del ejercicio de pensar libremente y, en
consecuencia, de criticar el mal banal y absurdo causado con su actitud.
Convencido como está de que la capacidad de espanto, de indignación
moral y de inconformismo social frente a lo establecido constituyen el ethos
necesario para combatir la inercia mental, la indiferencia y el comodismo,
o lo que es lo mismo, la irresponsable «ausencia de pensamiento»
denunciada por Hannah Arendt (2002:31), Boaventura de Sousa Santos
ha manifestado en reiteradas ocasiones la urgente necesidad que tienen
las sociedades contemporáneas de desarrollar un pensamiento crítico
y emancipador capaz de anular el impacto que sobre la frágil condición
humana provocan la brutalidad y la violencia trivializadas.
El concepto epistemológico central que Boaventura de Sousa Santos
(2003:44; 2005a:152) elabora para referirse a la ausencia del pensamiento
reflexivo que según él se ha instalado no sólo en la vida social e individual
contemporánea, sino también en muchas de las teorías y prácticas
metodológicas de las actuales ciencias sociales occidentales, es el de
«razón indolente», que recupera de los escritos del filósofo alemán Gottfried
Leibniz.
Esta idea le sirve de fundamento para construir todo su aparato
teórico y conceptual. Con ella el sociólogo portugués se refiere a una
forma específica de racionalidad que aparece en el contexto del paradigma
sociocultural configurado en la Europa Occidental a partir del siglo XV,
más conocido como modernidad occidental y que se vuelve dominante a
partir del siglo XVIII, con fenómenos como las revoluciones industriales, el
desarrollo del capitalismo industrial urbano, la consolidación en Europa
y América del Norte del Estado liberal–burgués y el auge del colonialismo
y el imperialismo europeos.
La razón indolente posee una doble y simultánea condición: es perezosa
y olvidadiza. Es perezosa porque es una razón cargada de arrogancia y
narcisismo que tiende a evitar el ejercicio de autocrítica. Es propensa,
por tanto, a rechazar el cambio de rutinas y hábitos cayendo en una
autocomplacencia conservadora que no se toma en serio el trabajo de
imaginar nuevas y mejores alternativas para la sociedad, sino que,
en su pasividad, es partidaria de mantener e incluso radicalizar el
presente para que todo permanezca tal y como está. Es olvidadiza
porque reduce su comprensión del mundo a la comprensión occidental
del mundo, no reconociendo más experiencias que las que obedecen a
parámetros occidentales.
A este respecto, una manifestación particular
de la racionalidad indolente es la que Santos (2005a:153) llama «razón
metonímica», aquella que, tomando una parte de la realidad por el
todo, se autoproclama una razón completa y definitiva, poseedora de la
verdad universal y absoluta. El resultado de estas consideraciones es
una racionalidad apática y excluyente que produce no existencia masiva,
es decir, invisibiliza, margina y desperdicia fragmentos de experiencia
social y cultural, así como a los grupos humanos que los producen.
Para combatir los efectos del modelo hegemónico de racionalidad el
sociólogo portugués declara su propósito de construir una nueva
una sociología, que califica de «crítica». Por «sociología crítica» Santos
entiende, literalmente:
Toda sociología que no reduce la «realidad» a lo que de hecho
existe. La realidad, cualquiera que sea el modo como es
concebida, es considerada por la sociología crítica como un
campo de posibilidades y, precisamente, la tarea de la teoría
que informa nuestro análisis consiste en definir y analizar el
ámbito de variaciones y de potencialidades más allá de lo que
está empíricamente dado (Santos, 2001a:3).
En consecuencia, la sociología crítica de Boaventura de Sousa Santos
consiste en la elaboración de un conjunto de enunciados epistemológicos
y métodos de investigación que trata de transmitir información sobre
lo que existe, pero muy especialmente, sobre lo que no existe.
Esta operación epistemológica, que puede definirse como una ampliación
del campo de observación empírica de las ciencias sociales, de sus
fronteras y métodos, Santos la realiza no sólo con la intención de
rescatar alternativas que el pensamiento indolente lanzó al cubo de la
basura cultural, sino también, y fundamentalmente, para examinar sus
potencialidades de emancipación. Su proyecto teórico, en pocas palabras,
puede concebirse como un intento de ofrecer una interpretación de la
realidad que evite el reduccionismo y el etnocentrismo, actitudes que
acotan todo a un solo punto de vista considerado correcto y rechazan
la consideración positiva de una de las características esenciales de la
especie humana: la antropodiversidad, la diversidad cultural y humana.
Sin dejar de ser rigurosa en la aplicación de técnicas de investigación
que proporcionen un tratamiento adecuado de su objeto de estudio,
la sociología crítica de Santos rehusa aceptar las nociones positivistas
de neutralidad e imparcialidad axiológicas. En su lugar, permite que
el investigador o filósofo social, como ciudadano que es, adopte una
posición política explícita y asuma un fuerte compromiso ético ante
el malestar humano provocado por los problemas políticos, sociales y
económicos heredados de la modernidad occidental. Se trata, dadas
estas condiciones, de una sociología orientada a la transformación social
progresista, pues no se limita a aplicar procedimientos e instrumentos
para realizar un análisis de las estructuras de poder, dominación,
alienación, exclusión y desigualdad enraizadas en la realidad social
contemporánea, sino que también elabora conceptos y metodologías
destinadas a fundar una nueva racionalidad social que ponga las bases
para el establecimiento de un modelo social alternativo. Este nuevo
modelo de racionalidad transformadora, que Santos (2005a:153) llama
«racionalidad cosmopolita», pretende valorar la experiencia social de los
grupos explotados y oprimidos poniendo el énfasis en la recuperación de
los valores de la solidaridad y la emancipación social. El primero, en su
teoría social y política, hace referencia al reconocimiento recíproco de la
alteridad; el segundo, por su parte, apunta a la creación de relaciones
sociales más democráticas, es decir, más libres, justas e iguales.
El principal procedimiento epistemológico–político que Boaventura de
Sousa Santos diseña para llevar adelante su proyecto de transformación
social emancipadora es la «sociología de las ausencias» (2005a:160).
Consiste en un método de investigación «que intenta demostrar que lo que
no existe es, en verdad, activamente producido como no existente, esto
es, como una alternativa no creíble a lo que existe» (Santos, 2005a:160).
Siendo así, la sociología de las ausencias tiene el cometido fundamental
de rescatar y hacer visibles aquellos conocimientos y prácticas sociales
destruidas, desacreditadas o marginadas por la racionalidad indolente.
Aunque estos conocimientos y prácticas subalternas se encuentran
en una gran cantidad de áreas sociales diversas, Santos (2005a:172-
73) sintetiza en cinco los ámbitos en los que opera la sociología de las
ausencias. El primero es el ámbito de las experiencias de conocimientos,
referido a conflictos y diálogos posibles entre formas distintas de
conocimiento, como el diálogo entre el conocimiento indígena y el
conocimiento científico. El segundo lo constituyen las múltiples
experiencias de desarrollo, trabajo y producción alternativas al modo
de producción capitalista dominante. El tercer ámbito de acción está
formado por las experiencias de reconocimiento, que trata formas de
reconocimiento alternativas a los sistemas dominantes de clasificación
social, basados en la etnia, la clase social y el sexo, entre otros. El cuarto
lo componen las experiencias de democracia, entre las que la sociología
de las ausencias valora versiones de democracia diferentes al sistema
político predominante, la democracia liberal representativa. En quinto
y último lugar, está el ámbito de las experiencias de comunicación e
información, que remite al diálogo entre los medios de comunicación
globales y medios alternativos e independientes.
Teniendo en cuenta estas premisas, en este artículo pretendo reflexionar
sobre la producción social de ausencias en uno de los mayores elementos
constitutivos del ámbito de las experiencias de reconocimiento: los
derechos humanos. Al ser aplicada a los derechos humanos, la sociología
de las ausencias nos permite reflexionar sobre cuál es la apropiación y el
uso interesado que la razón indolente hace de ellos, revelando una serie
de ausencias significativas. Así, asumo como hipótesis de partida la idea
según la cual el aparente consenso sobre la universalidad de los derechos
humanos disfraza, en realidad, el hecho de que éstos constituyen un
campo3 de luchas materiales y simbólicas, un espacio de tensión y
conflicto atravesado por relaciones sociales e intereses divergentes.
En consecuencia, entiendo el campo de los derechos humanos como
un espacio social complejo en el que compiten entre sí agentes con
posiciones socialmente diferenciadas que son portadores de diversos
presupuestos epistemológicos, ontológicos, antropológicos y axiológicos
que contienen maneras distintas de conocer, sentir, actuar e interpretar
el mundo, el ser humano y la vida social. Así, por un lado, los derechos
humanos son utilizados por algunos de los agentes en conflicto como
estrategias homogeneizadoras para imponer las ambiciones hegemónicas
de determinadas formaciones culturales, constituyendo, en este caso,
3 Tomo el concepto de «campo» de cuerpo teórico del sociólogo francés Pierre Bourdieu. Se trata
de un concepto referido a un espacio históricamente constituido, estructurado y relativamente
autónomo de relaciones sociales de fuerza en el que compiten agentes o instituciones con intereses
y posturas enfrentadas a fin de imponer el dominio de sus categorías de sentido y representación.
Es, por tanto, un espacio social de disputa simbólica y relaciones de poder.
fuerzas colonizadoras, un instrumento más de dominación sobre los
miembros de los grupos culturales subalternos. Pero también, por otro
lado, los derechos humanos se revelan como una categoría emancipadora
capaz de inspirar constelaciones de luchas políticas democráticas que
les permitan a los pueblos y grupos subalternos visibilizar sus prácticas
de resistencia, agrupándolas bajo una misma bandera.
Sostengo que bajo la actual fase del capitalismo global puede identificarse
la existencia de dos grandes concepciones rivales de los derechos
humanos cuya relación de oposición puede plantearse en términos de
hegemonía y contrahegemonía.4 La primera, que llamo derechos humanos
celebratorios, es la actual concepción hegemónica o dominante. Está
guiada por la razón indolente y se caracteriza básicamente por realizar
una comprensión que, a pesar de sus pretensiones de universalidad,
es parcial y selectiva, es decir, eurocéntrica y monocultural. Margina o
excluye, de este modo, categorías epistémicas que no sean las propias
de la cultura occidental y asume la convicción de que los derechos
humanos están bien tal y como están, instrumentalizándolos, en
ocasiones, de cara a la satisfacción de sus intereses político–económicos.
Se trata, por tanto, de una actitud conformista y conservadora.
El modelo opuesto o contrahegemónico, que llamo derechos humanos
de oposición, está fundado en la racionalidad cosmopolita de Santos.
Impugna los sesgos etnocéntricos de la concepción hegemónica y
propone reinventar los derechos humanos desde un ideal progresista y
emancipador que recupera los valores de la solidaridad, la igualdad, la
justicia, la autonomía y el respeto a la diversidad. Es un ideal que tiene
en cuenta las voces histórica y culturalmente silenciadas: las de las
mujeres, las de las minorías étnicas y sexuales, las de los empobrecidos
y la de la naturaleza, entre otras, y establece como principio normativo
el respeto por la diversidad antropológica del mundo.
Razón indolente, derechos humanos e «imperialismo humanitario»
La modernidad occidental, orientada por la lógica de la razón indolente,
fue, al mismo tiempo, un proceso cargado de tensiones y contradicciones.
Por un lado desplegó un impresionante y vasto arsenal de términos
4 Un tratamiento exhaustivo de los conceptos de «hegemonía» y «contrahegemonía» requeriría hacer
una génesis de estas nociones en la historia de la filosofía política occidental, desde las formulaciones
originales de Lenin y Gramsci hasta las de teóricos contemporáneos. Dado que esta empresa supera
los objetivos de este trabajo, me limitaré a decir que la hegemonía, tal y como la tematizó Gramsci,
engloba aspectos económicos, ideológicos, políticos, culturales y morales. Se trata del liderazgo o la
dominación cultural e ideológica de un grupo social sobre otro. La contrahegemonía, por su parte, en
términos generales, hace referencia a una colectividad heterogénea de individuos y grupos sociales
con un cierto grado de organización que lucha por transformar o alterar en clave liberadora las
estructuras sociales dominantes. El hecho de hablar de contrahegemonía, como su nombre indica,
señala que ésta no es una mera hegemonía alternativa, sino la respuesta de una colectivo subalterno
que expresa su oposición a la hegemonía existente mediante un proyecto social diferente que aspira
a convertirse en hegemónico, abriendo espacio a nuevas visiones del mundo.
y conceptos aparentemente destinados a promover la autonomía o
«mayoría de edad» de la razón humana, según la expresión de Kant
(1999:63). Ideas como dignidad humana, igualdad, libertad, fraternidad,
tolerancia, democracia, ciudadanía, paz, progreso y secularización,
entre otras, apuntan hacia esta dirección liberadora y emancipadora.
Sin embargo, y simultáneamente, la modernidad occidental también
desarrolló un conjunto de poderosos dispositivos sociopolíticos y
culturales de control y dominación: el colonialismo, el imperialismo,
el orientalismo, el racismo, el patriarcado heterosexista moderno, la
esclavitud y la explotación capitalista son algunos ejemplos. Ya lo
dejó escrito de manera brillante el filósofo alemán Walter Benjamin
(1982:182), cuando, destacando la estrecha conexión que existe entre
cultura y brutalidad, declaraba que «jamás se da un documento de
cultura sin que lo sea a la vez de la barbarie».
Formalmente, éstas y otras prácticas sociales de subordinación han sido
condenadas con el paso del tiempo por los diversos tratados y legislaciones
nacionales e internacionales. Este hecho sucedió de manera sistemática
a escala internacional tras la Segunda Guerra Mundial, cuando en
1948 la Organización de Naciones Unidas (ONU) reconoció jurídicamente
y políticamente los derechos humanos, un conjunto significativo e
inalienable de derechos y libertades propias de toda la humanidad,
independientemente de las condiciones de vida cada individuo y de la
voluntad de aplicación de los Estados soberanos. Desde entonces y hasta
ahora, los derechos humanos se han convertido en unos de los pilares
fundamentales del sistema de relaciones internacionales, gozando entre
la comunidad internacional de una amplia aceptación fundada en un
consenso aparente sobre su validez y universalidad. En su discurso de
apertura de la Conferencia Mundial de Derechos Humanos, celebrada en
Viena en 1993, el ex Secretario General de la ONU, Boutros Boutros-Ghali
(1993), declaraba con orgullo que los derechos humanos constituían el
«lenguaje común de la humanidad», haciendo de ellos la bandera de un
proyecto común mundial.
Puede afirmarse, por tanto, que desde hace seis décadas vivimos inmersos
en la cultura de la proclamación, institucionalización y reconocimiento,
al menos formal, de los derechos humanos. No obstante, y al mismo
tiempo, formamos parte de una cultura que los viola de manera
constante y sistemática, muchas veces con la complicidad silenciosa
de los organismos internacionales supuestamente encargados de velar
por su cumplimiento. Existe, pues, una fuerte «discrepancia entre
principios y prácticas» (Santos, 2008a:186) que atraviesa los derechos
humanos. Esta distancia se expresa hoy día de diferentes modos:
invocación de valores ampliamente compartidos, como democracia,
derechos humanos, guerra contra el terrorismo y paz internacional,
para invadir un país y establecer su ocupación militar con el pretexto
de estar defendiendo dichos valores; violación de derechos civiles para
combatir el terrorismo; imposición de bloqueos económicos y violación
de derechos sociales; agravamiento de los procesos estructurales
de desigualdad y exclusión social y consecuente disminución de la
calidad de vida para la mayoría de la población mundial debido a la
concentración creciente de la riqueza en pocas manos.
Durante los primeros años del siglo XXI, aunque es un hecho que
también puede observarse desde finales de la década de 1990, a raíz
de los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 contra el
World Trade Center de Nueva York, la hasta ahora principal potencia
hegemónica mundial, Estados Unidos, con el apoyo de los países aliados,
se ha servido en repetidas ocasiones de una retórica humanitaria para
justificar y legitimar acciones militares —técnicamente conocidas
como «intervenciones humanitarias»5— en aquellas áreas o zonas
de la geografía mundial que supuestamente pretende pacificar. Los
bombardeos de Kosovo en 1999 sin la autorización previa del Consejo
de Seguridad de la ONU por parte de la Organización del Tratado del
Atlántico Norte (OTAN), capitaneada por las fuerzas estadounidenses, el
lanzamiento en 1992 de proyectiles contra Somalia, la lluvia de misiles
en 1998 sobre presuntos objetivos terroristas en Sudán y Afganistán
en respuesta a los atentados contra embajadas estadounidenses, la
intervención armada en Afganistán (2001) y la todavía hoy duradera
ocupación militar de Iraq por las tropas estadounidenses son ejemplos
emblemáticos del oxímoron llamado «militarismo humanitario». El
resultado de estas «guerras humanitarias» cometidas en aras de la
democracia y los derechos humanos es de sobra conocido: un catálogo
espeluznante de crímenes, asesinatos masivos, torturas, terrorismo,
desplazamientos forzados y «efectos colaterales» sobre la sociedad civil.
Darfur, Abu Ghraib o Guantánamo son una muestra representativa.
Una idea común y ampliamente aceptada en la teoría de las relaciones
internacionales es aquella según la cual el principio de humanidad, una
especie de «imperativo humanitario» que exige la obligación moral de
prevenir o cesar violaciones de derechos humanos en cualquier parte
del planeta, indiscriminadamente de la nacionalidad, la religión, el sexo
o cualquier otra condición social o cultural de las víctimas, está basado
en una supuesta neutralidad en virtud de la cual es posible separar
las preocupaciones humanitarias de las cuestiones políticas. Según
5 Aunque el capítulo VII de la Carta de la ONU no ofrece una definición legal y explícita de este
concepto, cabe diferenciarlo de otros con los que podría confundirse, como asistencia humanitaria
o auxilio humanitario. Así, mientras que estos últimos son utilizados para referirse a algún tipo
de operación no militar, como el envío de medicación o alimentos a zonas en crisis, la intervención
humanitaria, en la teoría de las relaciones internacionales suele entenderse, en términos generales,
como aquel tipo de acción directa que, con el objetivo declarado de cesar o prevenir graves violaciones
de derechos humanos, implica el uso de la fuerza armada o medios coercitivos por parte de un
Estado o grupos de Estados más allá de sus fronteras territoriales y sin el permiso del Estado cuyo
territorio es objeto de la intervención.
este razonamiento, el militarismo humanitario no se fundamenta en
acciones con intereses políticos concretos, sino que responde a fines
meramente humanitarios orientados por los principios loables como la
paz, la seguridad y la justicia.
No son pocos, sin embargo, los teóricos actuales de las ciencias
sociales que han adoptado un punto de vista crítico radicalmente
diferente según el cual los casos de intervención «humanitaria» como
mecanismo de supuesta protección de los derechos humanos, la paz y
la seguridad internacional guardan relación con la persecución de algún
interés estratégico de las grandes potencias mundiales. El sociólogo
estadounidense James Petras (1986, 2000) habla de la existencia de
un nuevo y reciente imperialismo mundial cuyo principal ejecutor es el
Estado imperial de Estados Unidos. Según Petras, el sistema imperial
que gobierna el mundo puede definirse como un conjunto de procesos a
través de los cuales las agencias del gobierno estadounidense, por medio
del ejercicio de la coerción, la represión y la fuerza, favorecen la entrada
y el establecimiento del capital en determinados países, normalmente
pertenecientes a la periferia o semiperiferia del sistema mundial.
Desde esta óptica, el estado imperial estadounidense es concebido por
Petras (1986:19) como «el conjunto de agencias y órganos ejecutivos
encargados de promover y proteger la expansión del capital, más allá
de las fronteras estatales, por la comunidad corporativa multinacional
cuya sede se encuentra en el centro imperial». La principal función
política del Estado estadounidense es la de crear a escala mundial las
condiciones favorables para la acumulación de capital. Para Petras
(2000:246), la globalización capitalista en desarrollo desde las últimas
décadas del siglo XX es la manifestación más actual y descarada del
imperialismo contemporáneo. De hecho, una estrategia clave de la que
se sirve este mecanismo de poder y dominación es la globalización de
las intervenciones militares «humanitarias».
También el geógrafo social británico David Harvey, desde otros parámetros
de análisis, habla en sus estudios de un nuevo fenómeno imperialista.
Harvey (2004:39) atribuye la expansión global del poder estadounidense
a una forma particular de imperialismo, el «imperialismo capitalista»,
caracterizado por la fusión de dos lógicas de poder que, aunque diferentes,
se entrelazan de forma compleja: la lógica capitalista y la lógica territorial
o geopolítica. La primera, preeminente, se refiere a los procesos de
acumulación a través de los cuales volátiles flujos de poder económico
recorren el espacio y el tiempo de áreas geográficas, mientras que la
segunda hace referencia al conjunto de estrategias ideológicas, políticas,
diplomáticas y militares que los Estados utilizan para llevar a término sus
intereses y mantener o aumentar su hegemonía en el sistema mundial.
Harvey (2004:116 ss.) analiza el funcionamiento del imperialismo
capitalista desde el fenómeno que llama «acumulación por desposesión»,
una reformulación del concepto marxista de acumulación primitiva del
capital. Se trata de un proceso a través del cual el gran capital privado
promueve su expansión a escala global empleando antiguos y nuevos
métodos e instrumentos para difundir la violencia, la explotación, el
pillaje, el fraude y la subordinación. Todo ello en nombre de los intereses
corporativos de grupos económicos privados que buscan penetrar e
interferir en la dinámica de otras sociedades, así como mercantilizar
derechos sociales consagrados, como la salud, la educación y la vivienda
pública, entre otros.
Privatización de los bienes públicos comunitarios,
mercantilización del conocimiento, la tierra y las relaciones sociales,
financierización de la economía y redistribución estatal desigual son los
rasgos básicos de la acumulación capitalista por desposesión.
La acumulación por desposesión de Harvey es uno de los principales
mecanismos utilizados para el establecimiento del nuevo orden
capitalista mundial configurado tras el final de la Guerra Fría. Éste
se caracteriza fundamentalmente por el paso del capitalismo regulado
al capitalismo global neoliberal (Riutort, 2001:47-54). En términos
generales, el neoliberalismo puede definirse como una ideología
economicista traducida en un conjunto de políticas públicas y reformas
institucionales que cobran dimensión mundial a partir de la década
de 1980, al ser adoptadas por muchos de los países centrales, aunque
también por gran parte de los países periféricos y semiperiféricos. Su
principal objetivo es el de convertir al libre mercado en el principal
y casi único generador de interacciones humanas. El llamado
Consenso de Washington (1989) y su homólogo europeo, el Tratado de
Maastricht (1992), reflejan con nitidez la ortodoxia neoliberal: énfasis
en la liberalización y globalización de mercados, desregulación de la
economía, privatización, minimalismo estatal, desmantelamiento del
Estado del Bienestar, individualismo social y preeminencia de los
derechos individuales de propiedad privada.
De este modo, en el escenario mundial de finales del siglo XX y principios
del XXI, los derechos humanos y junto a ellos, la paz y la democracia,
han sido frecuentemente utilizados como un instrumento ideológico
más al servicio del poder económico y militar hegemónico, que los
convierte en un mecanismo para legitimar el avance social mundial del
neoliberalismo y las múltiples opresiones que este sistema produce. El
filósofo y analista político belga Jean Bricmont (2008) ha calificado este
fenómeno como «imperialismo humanitario».
La apropiación neoliberal de los derechos humanos hace que éstos se
ven despojados de todo su sentido ético, antropológico y emancipador
a favor de una fundamentación puramente económica que privilegia el
predominio de los derechos individuales liberales, particularmente el
derecho de propiedad privada. La sociedad, en este marco, se concibe
idealmente como una sociedad de mercado que reduce al ser humano
a las dos dimensiones características del pensamiento económico
liberal: el homo oeconomicus, el individuo atomizado que por medio
de la razón instrumental persigue el máximo beneficio, y aquello que
el psicólogo social Erich Fromm (1980:257) llama homo consumens,
el ser humano consagrado no sólo a la posesión, sino sobre todo el
consumo individualista creciente.
Ante este estado de cosas, uno de los desafíos más urgentes de la
filosofía política y las ciencias sociales contemporáneas es el de analizar
críticamente la concepción hegemónica y el uso dominante que los
principales agentes de la globalización neoliberal han hecho de los
derechos humanos, mostrando la falsa universalidad una concepción
impregnada de ecos coloniales, observables en la arrogancia de quien
proclama la superioridad moral y cultural de Occidente, alimentando
el choque y la rivalidad entre civilizaciones, en la estrecha perspectiva
de quienes reivindican unas determinas raíces religiosas sin atender a
la pluralidad de raíces culturales y religiosas que tanto han contribuido
y contribuyen a construir la cultura de los derechos humanos o
en el cinismo de quien los utiliza como argumento para legitimar
intervenciones humanitarias de carácter imperialista. A tal efecto, con
el objetivo de comprender el lugar y la importancia que la reflexión
sobre los derechos humanos ocupa en la teoría social de Boaventura de
Sousa Santos, se presta atención a la propuesta teórica de este autor,
que critica la visión indolente y conformista de los derechos humanos
y elabora un modelo contrahegemónico basado en una formulación
cosmopolita y emancipadora.
La concepción celebratoria de los derechos humanos
Con el objetivo de elaborar su modelo contrahegemónico de los derechos
humanos Santos realiza un análisis del fenómeno de la globalización.
Como presupuesto analítico de partida rechaza cualquier significado
único y estático del concepto y asume una concepción dinámica, procesal
y multidimensional de la globalización, que tiene aspectos políticos,
sociales, económicos, culturales, jurídicos y ambientales articulados de
manera compleja. En términos generales, caracteriza la globalización
como un proceso «dispar y cargado de tensiones y contradicciones»
(Santos, 1998a:56) constituido por relaciones asimétricas de poder
entre grupos dominantes y grupos dominados. A partir de aquí, Santos
(1998a, 1998b, 2001, 2005a, 2006) distingue cuatro modos diferentes
de producir globalizaciones en el mundo contemporáneo.
El primero de ellos es el localismo globalizado, el proceso a través del cual
un determinado fenómeno local —una producción cultural, un cierto estilo
de vida, idea o valor— expande con éxito su ámbito de influencia original
pudiendo alcanzar una expansión transnacional. Literalmente, define
esta forma de globalización como «un proceso cultural mediante el cual
una cultura local hegemónica se come y digiere, como un caníbal, otras
culturas subordinadas» (Santos, 1998:202). La característica distintiva
de este proceso de globalización es que el localismo que se globaliza
es elevado a la categoría de universal, es decir, se lo considera válido
independientemente del contexto social y cultural concreto en el que va
a ser implantado. De tal forma, detrás de un localismo globalizado se
pueden ocultar situaciones de neoimperialismo cultural. Como ejemplos
de localismos globalizados pueden citarse el caso de la globalización de la
comida rápida y de la música pop anglófona, la transformación del inglés
en lengua franca, la actividad económica de las empresas transnacionales
o la generalización de los modos y estilos de vida del star system de
Hollywood: cigarrillos, whisky, brillantina, jeans, chicles y rock’n roll.
El segundo tipo es el globalismo localizado. Es la cara inversa del
proceso anterior. Consiste en el impacto que producen en el ámbito y
las condiciones locales las nuevas prácticas socioculturales impuestas
por los localismos globalizados. Por lo general, la huella local de estas
prácticas transnacionales suele ser negativa, pues el resultado más
habitual que producen es la destrucción de las condiciones locales
originarias o su integración subordinada en el marco del localismo
globalizado imperante. Así, los países en los que se instalan se ven
obligados a modificar sus estructuras sociales, políticas y jurídicas, sus
modos de vida, en definitiva, de acuerdo a las nuevas reglas impuestas.
Algunos casos de globalismos localizados son las zonas de libre
comercio, la explotación de los recursos naturales para costear la deuda
externa, la comercialización de tesoros, artesanía indígena o lugares
sagrados y el paso de la agricultura de subsistencia a la agricultura
de exportación bajo la presión de los Planes de Ajuste Estructural del
Fondo Monetario Internacional impuestos a los países empobrecidos.
Estos dos primeros modos de producción de globalización comprenden
aquello que Santos (2005a: 281) designa de diferentes maneras:
globalización hegemónica, globalización neoliberal o globalización desde
arriba, que consiste en un proyecto ideológico de dominación global,
económica, cultural y política, sostenido sobre el principio de libre
mercado y la democracia representativa liberal.
La tercera forma de globalización es el cosmopolitismo, concepto que
en la teoría política de Santos (2005a:232) adquiere un significado muy
particular al identificarlo con las prácticas y discursos globales de redes,
regiones subalternas, Estados–nación, agrupaciones y movimientos
organizados de víctimas que luchan contra la desigualdad y la exclusión
económica, política, social y cultural que provoca la globalización
neoliberal. Por este motivo Santos habla más específicamente de un
«cosmopolitismo subalterno» o «cosmopolitismo de los oprimidos» en
oposición al internacionalismo neoliberal o, según la expresión del
sociólogo alemán Ulrich Beck (2004:44), «cosmopolitismo inauténtico»,
aquel que instrumentaliza la retórica de la paz, la justicia, la democracia
y los derechos humanos con fines hegemónicos. Entre las principales
actividades cosmopolitas impulsadas por las redes transnacionales de
solidaridad se encuentran movimientos y organizaciones situadas en
la periferia del sistema mundial, asociaciones indígenas, ecologistas
y de desarrollo alternativo, plataformas mundiales de movimientos
feministas y de liberación sexual, redes de solidaridad entre Norte–Sur
y Sur–Sur, movimientos literarios, artísticos y científicos de los países
periféricos que persiguen valores no imperialistas, organizaciones
transnacionales de derechos humanos, redes internacionales de
servicios jurídicos alternativos, ONG’s transnacionales de signo
anticapitalista y organizaciones obreras mundiales.
En cuarto y último lugar, con el patrimonio común de la humanidad,
Santos plantea la existencia de lugares, recursos o bienes materiales e
inmateriales que, debido al alto valor que tienen para la supervivencia
humana sobre la Tierra, resultan inapropiables y deben ser gestionados
por la comunidad internacional.
Estos dos últimos procesos de globalización son conceptualizados
por Santos en forma de globalización contrahegemónica, solidaria o
globalización desde bajo, un movimiento de alcance mundial guiado por
los principios de solidaridad, democracia participativa y emancipación
social. Son manifestaciones de ello fenómenos políticos como el Foro
Social Mundial o iniciativas como los presupuestos participativos,
la tasa Tobin, la democratización de las instituciones financieras
internacionales, la economía solidaria, la lucha contra la degradación
ambiental y la búsqueda de una cultura de paz que rechace la
militarización de los conflictos, entre otras.
El modelo contrahegemónico de derechos humanos de Santos (1989,
1997, 2004a) parte de la asunción crítica según la cual los derechos
humanos no poseen una verdadera matriz universal. La razón de ello
es que, según el sociólogo, cuando el adjetivo «universal» se aplica a
los derechos humanos esconde, en verdad, unas marcas culturales
muy concretas: las de la tradición cultural occidental. Así, a la hora
de explicitar los presupuestos filosóficos que asume la concepción
hegemónica de derechos humanos, detecta los siguientes:
Hay una naturaleza humana universal que puede ser conocida
por medios racionales; la naturaleza humana es esencialmente
distinta de, y superior a, el resto de la realidad; el individuo
tiene una dignidad absoluta e irreducible que debe ser
defendida de la sociedad o el Estado; la autonomía del individuo
requiere de una sociedad organizada de manera no jerárquica,
como una suma de individuos (Santos, 1998b:353).
A los presupuestos detectados por Santos puede añadirse, sin embargo,
otro más que el sociólogo no señala. Pienso en la concepción baconiano–
cartesiana de la naturaleza, que la reduce a materia pasiva y extensa, un
objeto que debe ser estudiado y dominado a partir de leyes y principios
matemáticos. Este dualismo radical entre el ser humano y la naturaleza,
dominante desde la modernidad occidental, ha contribuido a que sólo
los seres humanos sean declarados sujetos titulares de derechos,
menospreciando tradiciones teóricas que reclaman una ampliación
de la comunidad moral para reconocer la dignidad de la naturaleza
o los derechos de los animales no humanos. Así, pues, la concepción
antropocéntrica que atribuye derechos exclusivamente a los seres
humanos no es una verdad cultural universalmente compartida.
Dadas estas condiciones, los derechos humanos carecen de legitimidad
cultural global ya que los presupuestos de los que parte son claramente
«occidentales y liberales» (Santos, 1998b:353). La fundamentación
liberal de los derechos humanos puede observarse en los siguientes
aspectos. En primer lugar, en el predominio de la concepción
individualista occidental de dignidad humana, anclada en filosofías
y conocimientos occidentales. La idea de naturaleza humana en la
que se inspira la concepción celebratoria de los derechos humanos
está basada en el individualismo atómico de la modernidad europea,
cuya formulación canónica puede encontrarse en los postulados de
la filosofía política de Hobbes. Según esta concepción, las personas
actúan a la manera de átomos aislados que, movidas por sus intereses
egoístas, chocan y polemizan entre sí, no existiendo, por tanto, la
figura del otro como referente significativo.
El reconocimiento exclusivo, en segundo lugar, de los derechos
individuales, tan defendidos y aclamados por el liberalismo, salvo con la
única excepción del derecho colectivo a la autodeterminación, limitado
a los pueblos objeto del colonialismo europeo.
En tercer lugar, la prioridad otorgada a los derechos civiles y políticos,
cuyo origen ideológico se encuentra en el liberalismo burgués moderno,
sobre los derechos económicos, sociales y culturales. Mientras que
los primeros suponen una barrera frente al poder de intervención del
Estado sobre la vida, la libertad y la propiedad privada individual, los
segundos, por su parte, tienen como finalidad promover la igualdad
socioeconómica de los ciudadanos, inscribiéndose históricamente en el
programa de políticas sociales de los Estados del Bienestar.
En cuarto y último lugar, el reconocimiento y la globalización del derecho
a la propiedad privada individual, visto como primer derecho económico
fundamental. A este respecto, resultan oportunas las palabras del
economista alemán Franz Hinkelammert cuando afirma que:
La actual estrategia de la globalización entiende los derechos
humanos como derechos del poseedor, del propietario. […]
Se trata de derechos humanos que se ubican dentro de un
mundo pensado a partir del mercado. […] Piensan éste como un
ámbito de libertad natural. Por consiguiente, jamás reclaman
y pueden reclamar derechos humanos frente al mercado. Se
orientan a derechos frente al Estado. Pero, de esta manera,
resultan derechos humanos que no son exclusivos de los
seres humanos. Se trata de derechos que se refieren tanto
a personas jurídicas como a personas llamadas «naturales»
(Hinkelammert, 1998:30).
Como ha señalado Ramón Grosfoguel (2007:65), sociólogo puertorriqueño
y teórico de los estudios poscoloniales, el concepto de universalidad
predominante en la filosofía occidental moderna es el «universalismo
abstracto» propio de racionalidad cartesiana, una racionalidad
incorpórea y descarnada. Es abstracto en dos sentidos. El primero, en
cuanto a los enunciados, pues es un conocimiento que elude cualquier
condicionamiento espacio–temporal y se sitúa en el plano de la eternidad.
El segundo, en cuanto al lugar de enunciación del conocimiento, ya que
al sujeto empírico que lo produce le es expropiado su propio cuerpo
—«puesto que los sentidos nos engañan a veces» (Descartes, 2000:107)—
y es desanclado de su localización histórica y geográfica.
Recurriendo a esta engañosa y sesgada noción de universalismo, la razón
indolente maquilla valores occidentales de carácter individual y liberal a
fin de promover su expansión mundial. La pretendida universalidad de los
derechos humanos, por tanto, no hace sino disimular un particularismo
occidental globalizado o, en palabras del sociólogo estadounidense
Immanuel Wallerstein (2007:13), un «universalismo europeo», aquella
falsa forma de universalismo creado a partir de una concepción cultural
específica que refleja las realidades del universo ilustrado y burgués de
la modernidad occidental. Es una forma de universalismo que establece
jerarquías culturales e impone, como afirma Pierre Bourdieu (2005:11),
el «imperialismo de lo universal» que bajo el argumento humanitario de
la liberación manifiesta su voluntad de poder por la vía de la intervención
política, cultural y militar contra los más débiles.
Hacia unos derechos humanos de oposición
El objetivo de Boaventura de Sousa Santos es el de elucidar bajo qué
condiciones los derechos humanos, en el contexto de la globalización
hegemónica y el neoliberalismo contemporáneos, pueden pasar
de ser un localismo globalizado a una forma de globalización
contrahegemónica de modo que se conviertan en el emblema
liberador de la resistencia articulada bajo la forma del cosmopolitismo
subalterno.
Este contramovimiento social transnacional manifiesta su
resistencia de dos maneras complementarias. En primer lugar, con la
oposición explícita a la postura que, aunque asume una perspectiva
universalista, en realidad convierte los derechos humanos en un
producto monocultural. Para el cosmopolitismo subalterno este modelo
provoca ausencias y exclusiones que impiden realizar un diálogo
intercultural simétrico. En segundo lugar, mediante luchas orientadas
a la construcción o recuperación de alternativas epistémicas y sociales
capaces de resignificar el dañado valor de la emancipación social, que
garantiza una mayor inclusión e igualdad social.
Dado que el cosmopolitismo subalterno es todavía un proyecto global
en fase embrionaria, Santos (2005a:167), inspirándose en la filosofía
de la esperanza de Ernst Bloch, plantea la necesidad de desarrollar
una «sociología de las emergencias». Al igual que la sociología de las
ausencias, consiste en un procedimiento epistemológico–político, sin
embargo, a diferencia de aquél, su tarea principal es la de «identificar
y ampliar los indicios de las posibles experiencias futuras, bajo la
apariencia de tendencias y latencias que son muy activamente ignoradas
por la racionalidad y el conocimiento hegemónicos» (Santos, 2005b:38).
A través de su fuerza visionaria, la sociología de las emergencias capta,
por tanto, aquellas expectativas de innovación social que se mueven en
el horizonte de la transformación social emancipadora.
La transformación teórico–práctica que otorgaría verdadera legitimidad
global —y simultáneamente local— a los derechos humanos se sostiene,
según Santos (1997, 2004a), sobre dos ejes fundamentales.
El primero consiste en la transformación de los derechos humanos en
un instrumento efectivo de redistribución social. El predominio de los
procesos estructurales de exclusión y desigualdad social generados en
las últimas décadas por la globalización neoliberal constituye un serio
problema para la pretendida universalidad de los derechos humanos. Su
alcance universal se ve cuestionado por los millones de seres humanos
que, privados de las garantías que ofrece el contrato social, viven en
estados de naturaleza hobbesianos en los que imperan la inseguridad,
la hostilidad y la ausencia de paz. Hasta ahora los derechos humanos
no han dado suficiente cuenta de la desigualdad y la injusticia social
estructural que produce el modelo hegemónico de globalización. Esto
es así debido a su carácter marcadamente individualista. Este sesgo
hace que los derechos humanos colectivos, referidos a pueblos y grupos,
como los derechos ambientales, el derecho al agua o al territorio, entre
otros, nunca hayan tenido prioridad.
Por otro lado, otra dificultad propia del modelo hegemónico de los
derechos humanos que impide su efectividad está en el hecho de
operar con una concepción estatocéntrica en el contexto de los
procesos de globalización. En efecto, la concepción hegemónica se
centra básicamente sobre el Estado–nación y sus instituciones, pero
raramente actúa sobre actores estatales y no estatales que también
cometen violaciones de derechos humanos, como las instituciones
financieras internacionales (FMI, BM, OMC), las corporaciones
transnacionales, los medios de comunicación, instituciones religiosas
y organizaciones vinculadas a ellas.
El segundo eje para la construcción de unos derechos humanos
realmente cosmopolitas pasa por convertirlos en un medio eficaz para
el reconocimiento de las diferencias. Ello implica que sean reformulados
a partir de un «multiculturalismo emancipatorio» (Santos y Nunes,
2004b) cuyo principio rector es el diálogo intercultural y sus conceptos
satélite: pluralismo, mestizaje y polifonía cultural.
«Multiculturalismo» es, para Santos, un término polémico y cargado
de tensiones que se refiere a la coexistencia de grupos considerados
culturalmente diferentes en el ámbito de las sociedades modernas.
Aunque existen diferentes formas de enfocar el fenómeno multicultural,
el sociólogo distingue básicamente aquellas versiones que tienen un
sentido conservador y las tendencias animadas por una intención
progresista y emancipadora. Así, el multiculturalismo conservador,
cuya versión más extrema es el multiculturalismo colonial, reconoce en
cierto modo las prácticas, usos y costumbres de los otros pueblos, pero
siempre subordinándolos a los modos de pensar y actuar de la cultura
dominante.
Es, por tanto, un multiculturalismo jerárquico porque
admite la existencia de otras formas y manifestaciones culturales, pero
considera que no todas son iguales ya que a unas las juzga inferiores
respecto a la cultura propia, autoconcebida como el sistema simbólico
de referencia: homogéneo, completo, acabado, adelantado, superior y
universal. En la práctica, este tipo de multiculturalismo tiende a adoptar
políticas asimilacionistas, normalmente con respecto al modelo de familia,
escuela, lengua y la religión. El objetivo de los modelos asimilacionistas
es el homogeneizar los hábitos y prácticas de los grupos minoritarios de
acuerdo con los patrones culturales de la comunidad dominante.
El multiculturalismo emancipador o progresista que defiende Boaventura
de Sousa, en cambio, está basado en el reconocimiento recíproco entre
culturas e identidades, sin la necesidad de haber una cultura dominante
que amolda, dicta, impone y normaliza los hábitos culturales y las reglas
de convivencia. Para ello adopta un punto de vista antiesencialista
que considera que las culturas son realidades abiertas, dinámicas y
conflictivas. Aspira, pues, a articular una nueva relación entre el principio
de la igualdad y el de la diferencia. Así, por un lado, esta versión del
multiculturalismo asume el valor de la igualdad política, económica
y social como una de las principales metas de la práctica política,
que se traduce en una demanda de igualdad de oportunidades y una
redistribución social más justa, sobre todo en la esfera económica. Ésta
es una de las condiciones imprescindibles para poder desarrollar con
independencia el derecho a la propia cultura y, en consecuencia, el derecho
a la diferencia, pues éste, si se entiende en un sentido verdaderamente
emancipador y progresista, exige una redistribución social de la riqueza.
Por otra parte, el multiculturalismo emancipatorio también es
consciente de que la igualdad por sí misma no es suficiente, por eso
reclama que el derecho a la igualdad esté bien articulado con el derecho
a la diferencia. En virtud de ello, no tan sólo reconoce las diferencias
externas entre las culturas, sino también las diferencias internas de
cada cultura. Es más, afirma la posibilidad de construir una vida
en común más allá de las diferencias por medio de la celebración de
diálogos interculturales de conocimiento y reconocimiento a través de
los cuales las culturas en diálogo aprendan a respetar las diferentes
concepciones de la vida y la dignidad humanas. Desde este punto de
vista, Boaventura de Sousa formula el principio ético que debería servir
de brújula a todas políticas de la igualdad y la diferencia elaboradas
desde los parámetros del multiculturalismo emancipatorio. Es aquello
que él mismo llama «imperativo transcultural» y que expresa en los
siguientes términos: «Tenemos el derecho a ser iguales cada vez que
la diferencia nos inferioriza y a ser diferentes cuando la igualdad nos
descaracteriza» (Santos, 2005a:284). De esta manera, si aceptamos
los principios del imperativo, estaremos en condiciones de construir
relaciones inter e intraculturales en las que las diferencias no sean
sinónimas de inferioridad, sino que podremos establecer «diferencias
iguales» que permitan «reconocimientos recíprocos».
Diálogo intercultural y derechos humanos
Para transformar los derechos humanos en un proyecto ético guiado
por la racionalidad cosmopolita provisto de legitimidad a escala local,
nacional y global es necesario superar el enfoque que los convierte en un
club restringido a socios varones, blancos, heterosexuales y de ideología
liberal–burguesa. Tal y como afirma la filósofa del derecho María José
Fariñas Dulce (1997:16), hace falta llevar a cabo una
Crítica ideológica a la sobreideologización dominante en el
ámbito de los derechos humanos, la cual utiliza su propia y
unilateral interpretación de la realidad como mecanismo de
control y cohesión social, al igual que como medio de dominación
política, cultural, económica y medioambiental.
Esto significa, desde los parámetros de la sociología crítica de Boaventura
de Sousa Santos, afrontar y corregir el desperdicio de experiencia social
y cultural que hoy deslegitima los derechos humanos.
Por esta razón, Santos (1997, 2005a) propone un procedimiento
epistemológico llamado «hermenéutica diatópica». Se trata de un
ejercicio de diálogo intercultural destinado a crear reciprocidad y
inteligibilidad entre culturas de forma que sus aspiraciones, necesidades
y prácticas se puedan hacer comprensibles para los participantes.
La hermenéutica diatópica, además de promover el encuentro entre
universos simbólicos diferentes, permite crear un canal de comunicación
y delimitar zonas de contacto interculturales a partir de las cuales
identificar preocupaciones compartidas sobre los valores y normas que
rodean las diferentes concepciones de la dignidad del ser humano, no
siempre expresadas en términos de derechos humanos. Así, a través
de este método, se genera un acto creativo, abierto y permeable, cuya
finalidad no es la de adaptar un mensaje cultural a categorías mentales
ajenas, sino la de identificar y valorar positivamente aquellos elementos
y experiencias que pueden contribuir a intensificar la relación dialógica.
El concepto clave sobre el que sostiene la hermenéutica diatópica es la
noción de topoi. Son las premisas fuertes de argumentación, evidentes
e irrefutables, de una determinada cultura que hacen posible la
producción y el intercambio de argumentos. Dicho de otra manera: son
los parámetros o elementos estructurantes de la argumentación. No se
caracterizan por su verdad o falsedad, sino por estar dotados de una
gran fuerza persuasiva, por lo que normalmente constituyen opiniones,
lugares comunes o puntos de vista ampliamente aceptados por los
miembros de una comunidad cultural. Es sobre ellos que debe recaer
el diálogo. La idea fuerte que Santos sostiene en este aspecto es que no
se pueden comprender con facilidad las ideaciones y construcciones
de una cultura a partir de los topoi de otra. De hecho, cuando los topoi
de una cultura son utilizados por una cultura diferente a la que los
ha producido, corren el riesgo de perder su condición de premisas de
argumentación lógica para volverse meros argumentos.
Ante esta dificultad, Santos establece el principio normativo de
incompletud cultural por el que se rige la hermenéutica diatópica. Según
este principio, el diálogo intercultural, para que se realice en pie de
igualdad, sólo puede ser ejercitado si se acepta de buen grado que los
topoi, y la cultura de la que forman parte, son siempre incompletos y
parciales. Es una idea costosa de asimilar porque los grupos culturales
presentan una cierta tendencia a buscar la completud cayendo muchas
veces en el peligro del etnocentrismo, el fundamentalismo cultural o en el
error de confundir la parte con el todo, como hace la razón metonímica.
El carácter incompleto de las culturas pone de manifiesto que pueden
ser enriquecidas con la experiencia del encuentro y el diálogo. Es,
de hecho, este sentimiento de incompletud el motor que impulsa al
diálogo y a la interacción de culturas. Ahora bien, el objetivo principal
de la hermenéutica diatópica, en coherencia con sus principios, no es
el de alcanzar la completud cultural a través del diálogo, aspiración
imposible, sino promover la permanente conciencia de incompletud
estableciendo mecanismos de encuentro y (re)conocimiento que
estimulen la complementariedad intercultural.
Santos (1997) considera que la transformación conceptual y práctica
de los derechos humanos en un instrumento cosmopolita de lucha
contra las opresiones tiene que estar guiada por la observación de cinco
premisas epistemológicas básicas. En primer lugar, la superación del
falso debate entre universalismo y relativismo cultural. Para el sociólogo,
ambas posturas filosóficas son inadecuadas porque hacen inviable el
diálogo intercultural. Constituyen dos posiciones radicales que pueden
conducir al etnocentrismo o a ver las diferentes realidades culturales
como si fueran totalidades cerradas y absolutas. Mientras que el
universalismo cultural enmascara un localismo occidental globalizado,
el relativismo, por su parte, niega la posibilidad de construir acuerdos
culturales, es decir, de diseñar futuros compartidos y se muestra
escéptico respecto a la comprensión cultural mutua. Santos critica
el espíritu del relativismo con el argumento según el cual todas las
culturas, a pesar de su carácter relativo, comparten preocupaciones
antropológicas significativas y tienen valores últimos que, en su anhelo
de completud, tienden a definir como universales.
La concepción cosmopolita de los derechos humanos defendida
por Santos, que aspira a convertirse en una nueva universalidad
para los derechos humanos en el siglo XXI, no puede estar fundada
en un universalismo monológico y monocultural con pretensiones
de imperialismo cultural. Sólo puede ser, por el contrario, fruto de
universalismo dialógico e intercultural que ve al otro como a un
igual, pero que también reconoce y respeta sus diferencias. Así, «un
balanceado mestizaje intercultural de preocupaciones y conceptos es
el equivalente multicultural de la universalidad de una sola cultura»
(Santos, 2000:270-71).
En segundo lugar, la constatación que todas las culturas poseen
concepciones de dignidad humana, aunque no todas ellas las expresen
en el lenguaje de los derechos humanos. Pero también, puede añadirse,
la constatación de que todas ellas poseen concepciones de justicia,
igualdad, libertad y solidaridad que igualmente son expresadas de
formas distintas. Así, por ejemplo, los musulmanes pueden fundar
sus luchas por la igualdad y el reconocimiento en el concepto de umma
—comunidad—; las religiones de la interioridad, como el budismo y
el hinduismo, pueden hacerlo por medio del concepto de dharma —
armonía cósmica—; muchos africanos las construyen sobre el concepto
sudafricano de ubuntu —interdependencia—, plasmado de manera
magistral en la máxima «Yo soy si tú eres», del arzobispo sudafricano y
Premio Nobel de la Paz 1984 Desmond Tutu; algunos pueblos indígenas
de América Latina se apoyan en el concepto quechua de pachakuti, que
remite al momento de caos que posibilita transformaciones cósmicas
radicales. Dada esta multiplicidad de lenguajes sobre la dignidad
humana, uno de los retos más importantes del diálogo intercultural es
el de descubrir preocupaciones comunes que sobre ella están presentes
en la diversidad cultural humana.
La tercera premisa establece el argumento según el cual todas las
culturas son incompletas y problemáticas en lo que respecta a sus
concepciones de dignidad humana. Ampliar al máximo su conciencia
de incompletud cultural mediante la interacción entre ellas es el
mayor desafío para la reconstrucción de una concepción mestiza y
emancipadora de los derechos humanos, «una concepción que, en lugar
de restaurar falsos universalismos se organice a sí misma como una
constelación de significados locales mutuamente inteligibles y de redes
que transfieran poder a referencias normativas» (Santos, 1998b:357).
En cuarto lugar, las culturas poseen diferentes versiones de la dignidad
humana y la vida digna. Cada una de ellas tiene un mayor o menor
grado de amplitud que condiciona su apertura a otras manifestaciones
culturales. En razón de ello, entre las diversas concepciones de las
que se disponen, hay que identificar aquellas que más aceptan las
particularidades de otras culturas, de forma que permiten crear
un círculo de reciprocidad más amplio y promueven un mayor
reconocimiento de la alteridad.
En quinto y último lugar, todas las culturas tienen tendencia a
distribuir a las personas y a los grupos sociales por vía de dos principios
competitivos y de pertenencia jerárquica: la igualdad y la diferencia.
Así, las personas son divididas socialmente en dos grandes grupos: los
iguales, por un lado, y los diferentes, por el otro. Santos no es partidario
de distinguir entre políticas específicas de afirmación de la igualdad y
políticas de reconocimiento de las diferencias. Más bien, para conseguir
una política emancipadora de los derechos humanos los dos principios
han de estar estrechamente conectados, lo cual presupone la aceptación
del imperativo transcultural anteriormente mencionado.
El diálogo intercultural permitirá la emergencia de una «ecología de
saberes» (Santos: 2005a: 163; 2002b:32), concepto epistemológico que
hace referencia a una relación de diálogo y convivencia entre saberes de
orígenes diferentes, particularmente entre el conocimiento científico y
otros saberes, como la sabiduría popular, los conocimientos indígenas o
el saber campesino. Con la inclusión en el canon epistémico de prácticas
y conocimientos desacreditados o marginados por la racionalidad
indolente no sólo se está reconociendo, de hecho, la diversidad
epistemológica del mundo, sino que además se está realizando un acto
justicia cognitiva global. Dicho de otro modo: se reconoce y repara la
situación según la cual existe una desigualdad real entre conocimientos
rivales fruto de una relación jerárquica entre ellos. Ésta es una cuestión
clave a la hora de forjar una concepción emancipadora e intercultural
de los derechos humanos, pues para Santos (2005a:185): «La justicia
social global no es posible sin una justicia cognitiva global».
A modo de conclusión: derechos humanos y emancipación social
El concepto de emancipación social, en la teoría política y social de
Boaventura de Sousa Santos, hace referencia a «toda acción que busca
desnaturalizar la opresión (muestra que ésta, además de injusta, no es
ni necesaria ni irreversible) y la concibe como las proporciones en las
que puede ser combatida con los recursos a mano» (Santos, 2008b:40).
No se trata, por tanto, de una formulación abstracta y desarraigada de
sus condicionantes históricos, sino de una concepción esencialmente
contextual y relacional que aspira a transformar en democráticas
relaciones asimétricas o intercambios desiguales entre las personas.
La vía privilegiada para reconstruir la emancipación social es un conjunto
de luchas y procesos que tienen un sentido liberador y democratizador:
el de «identificar relaciones de poder e imaginar formas prácticas
de transformarlas en relaciones de autoridad compartida» (Santos,
1998b:332). Estas luchas se organizan a partir de iniciativas locales y
globales de grupos sociales, pueblos y culturas subalternas que, a través
de redes de alianzas y coaliciones cosmopolitas e insurgentes, tratan
de resistir las múltiples opresiones, la descaracterización cultural y la
exclusión social que la razón indolente causa a través de la globalización
hegemónica, poniendo las bases para la construcción de otro mundo
posible digno de la condición humana.
Aunque Santos utiliza explícitamente el término emancipación social,
en sus escritos políticos y sociales este concepto no es abordado sólo
desde una dimensión económica, política y cultural, sino que adopta
una perspectiva más amplia que remite a una transformación integral,
individual y social. Ésta puede tener lugar si somos capaces de
transformar sujetos conformistas e irreflexivos en sujetos inconformistas
y rebeldes que excaven en la basura cultural producida por la
modernidad occidental. Guiados por el principio de solidaridad, que les
empuja a reivindicar la dignidad de la basura, estos hombres y mujeres
rebeldes trazan un mapa emancipador consistente en el establecimiento
de procesos democratizadores en los distintos espacios de relaciones
sociales: la casa, la escuela, el trabajo, el mercado económico, el
barrio, la iglesia, entre otros. No hay, por tanto, emancipación, sino
emancipaciones. Estos procesos de «democracia sin fin» (Santos,
1998b:340), de democracia radical y participativa, están orientados a
fomentar la autonomía personal y la participación directa en la toma
de decisiones en la producción y disfrute de las creaciones materiales
y simbólicas de la sociedad.
El concepto de emancipación social propuesto por Boaventura de Sousa
adquiere, de este modo, la dimensión de una emancipación general
que permitirá a hombres y mujeres expresar al máximo su creatividad
y capacidades a través de una nueva forma de relacionarse con el
mundo y las personas. Conecta, en este sentido, con la concepción
marxista de emancipación humana expuesta en Sobre la cuestión
judía (1843). En esta obra, el joven Marx (1982:483) afirma que «toda
emancipación es la reducción del mundo humano, del mundo de las
relaciones, al hombre mismo». Y el ser humano, en la antropología
marxista, es un ser social y comunitario que debe liberarse de las
limitaciones y constricciones sociales que impiden el pleno desarrollo
y autorrealización de sus potencialidades.
Como he tratado de sostener, los derechos humanos constituyen uno de
esos campos de lucha social e ideológica para la emancipación humana.
Con la crítica a la concepción hegemónica de los derechos humanos lo
que está en juego es una batalla por el significado del ser humano y su
dignidad. El filósofo del derecho Joaquín Herrera Flores (2000:iv) lo ha
expresado de manera excelente al afirmar que los derechos humanos
«son el conjunto de procesos (normativos, institucionales y sociales) que
abren y consolidan espacios de lucha por la dignidad humana». Uno
de los grandes desafíos al que se enfrentan los derechos humanos a
comienzos del siglo XXI es la plena asunción de este ideal emancipador
y democrático. Los derechos humanos, si realmente quieren convertirse
en el «lenguaje común de la humanidad», no pueden estar fundados en
la creencia de una epistemología limitada, indolente y colonial según la
cual la humanidad occidental es el reflejo de la humanidad universal.
La parcialidad, la singularidad y la incompletud de cada cultura no
pueden ocultarse por medio de una retórica universalista que destruye
la diversidad humana transformando a los demás en nosotros mismos.
Para que los derechos humanos puedan ser el sueño colectivo de toda
la humanidad y dar cuenta de la pluralidad de experiencias humanas,
es necesario que «nosotros los pueblos», parafraseando el Preámbulo
de la Carta de Naciones Unidas (1945), seamos los protagonistas de
las políticas cosmopolitas de los derechos humanos. La principal
contribución de los pueblos a la cultura de los derechos humanos es
su lucha por la dignidad y la diversidad humanas en sus múltiples
versiones y lenguajes, que es, en el fondo, la lucha por la justicia
social y cognitiva. A través de ella, el universalismo europeo proyectado
por la racionalidad indolente sobre los derechos humanos podría ser
substituido por un «universalismo universal» (Wallerstein, 2007:13) o,
si se prefiere, un «universalismo de contrastes, de entrecruzamientos,
de mezclas» (Herrera Flores, 2000:77). A diferencia del universalismo
europeo, el universalismo de mezclas está construido desde la
solidaridad liberadora, aquella recíproca e interdependiente que genera
elementos para la participación conjunta a partir de la cual escuchar
la voz del otro, descolonizar los derechos humanos y trenzar, en
consecuencia, lazos multicolores para diseñar futuros compartidos
más justos y democráticos.
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